Política y Estado: del arte y la ética al control social

Por Rosa María Ramírez Martínez

La política se asume hoy, dominantemente, como técnica de gobernar, no como arte y ética que fijan una relación entre gobernantes y gobernados; o para arreglar coaliciones, alianzas partidarias para formar gobiernos y mayorías parlamentarias mediante el electorado, legitimando así la implantación de reformas legislativas y políticas públicas. Avasalla el estrechamiento de la política en las nociones de gobernanza (como eficacia, calidad, satisfacción en el funcionamiento del Estado y fuente de legitimidad), para afirmar el Estado de derecho como desarrollo económico, social e institucional duradero cuyas amenazas son: corrupción, violencia y pobreza (más el resto de los factores de desventaja); o gobernabilidad (como aceptación a ser dirigidos para que la administración realice sus planes y políticas de modo eficaz).[1] Dos palabras que develan a la política como relación técnica entre gobernantes–gobernados y la entronización del Estado como único espacio de lo público que dirige y asegura un orden socio-económico inmutable fundado en el supuesto equilibrio de Estado, sociedad y mercado.

¿Cómo se ha llegado a la estrechez de la política y el Estado en una noción técnica que se presenta como la gran novedad teórica y práctica? La respuesta está en las teorías del Estado, especialmente liberales, que menguan la política y lo público en torno a la propiedad privada. Su reconstrucción y crítica tiene que realizarse desde la actividad de los seres humanos para satisfacer necesidades: el trabajo. En él se establecen relaciones sociales y se emplea el lenguaje, dando lugar a un momento ético y político casi indiferenciable en la trama de la vida que, a través de la familia, redes de parentesco, apropiación de seres y propiedades, deviene en formación de Estados: esto quiere decir que Estado y política son realidades históricas concretas donde se constituyen sujetos inmersos en instituciones que posibilitan la reproducción humana y social sin anular la individualidad, así lo moral se ata a lo social político mediante procesos contradictorios que diferencian y autonomizan la moral, el arte y la política.

Como explicó Hanna Arendt: “solo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre [y] depende por entero de la constante presencia de los demás”.[2] El mundo griego (con una sociedad esclavista) reflexionó incipientemente la societas para referir la política a “una alianza entre el pueblo para un propósito concreto […] organizarse para gobernar o cometer un delito”, dicha organización se piensa como impuesta por las “necesidades de la vida biológica”, originando la escisión entre necesidades y política, y a ésta como “esfera de los asuntos humanos” constituida por “la acción (praxis) y el discurso (lexis)”, como capacidad del hombre respecto a la ciudad y una vida justa y plena por la vía “de palabras y persuasión, y no con la fuerza y la violencia”. Una concepción posible en un mundo donde los hombres libres eran los propietarios y, por tanto, pertenecían a un mundo común[3] cuyo asiento es la ciudad–Estado, donde “el hombre recibía, «además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios polítikos»”. Por tanto, el “ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia… lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon)”.[4] Aristóteles nos hereda la concepción del Estado y la política separando lo privado –las necesidades– de lo público –libertad fundada en la riqueza privada–, pues la esfera pública reposaba en el aseguramiento de lo privado, en la propiedad como contenido de la vida común de las clases dominantes, despreciando las actividades manuales de aquellos obligados a depender de las necesidades.

Con el advenimiento de la sociedad feudal, las fronteras entre lo público y lo sagrado se desvanecen: lo privado se identifica con lo mundano y se extiende a la organización de todas las relaciones económicas y políticas “bajo el patrón doméstico”, inhibiendo la existencia de una esfera pública al considerar que era un “interés mundano el que mantenía unida a la comunidad de creyentes”.[5]

Esta concepción de política y Estado, y sus contornos de lo público y lo privado, se afirma en la sociedad capitalista, pues la propiedad privada se concibe como “riqueza individualmente poseída” y se sacrifica al proceso de acumulación de capital, se libera el trabajo, y a los sujetos dependientes, de la esfera privada, reconstituyéndola y protegiendo la intimidad. La esfera pública se erige como garante de la acumulación mediante la competencia como núcleo del mundo común, así, “desaparecen las esferas pública y privada, la primera porque se ha convertido en una función de la privada y la segunda porque ha pasado a ser el único interés común que queda”.[6] Política y Estado se fijan como espacio del bien común dado que aquellos que la ejercen y participan en la vida estatal se liberan de las necesidades materiales; y, como esfera pública, garantiza la satisfacción de las necesidades: anclada a la acumulación de capital. Recuérdese, por ejemplo: la época del voto censitario. Sólo la afirmación de derechos de la masa desposeída abre la posibilidad de repensar el contenido de la esfera pública y la extinción de la organización estatal.

La subordinación de la esfera pública a la privada, actualmente, obliga a repensar la política y el Estado, a extraer experiencias históricas emergidas en sociedades clasistas donde los dominados no poseían derechos y, aunque hoy los tienen, no implica una participación directa en los asuntos humanos –en la política–, pues aseguran la propiedad privada como garantía del proceso de acumulación de capital y, por tanto, como voluntad de poder que organiza la obediencia de los gobernados.

Por ello, reivindicar la politeia como investigación de la virtud y la justicia, que habilitan al ciudadano para la vida buena, es potenciar la política como actividad de todos los seres humanos; como manifestación y continuidad de la ética sin sustraerla de la acción, la costumbre y la ley; como sostenía Aristóteles, para reinstalar ética, política, pudor y justicia; como rasgos distintivos para alcanzar la condición humana de todos los sujetos: una auténtica comunidad libre. La disyuntiva liberal entre lo privado y lo público conduce a una doble moral, y lo ostentaron las revoluciones burguesas que colocaron en el centro de lo político –lo mismo que en lo económico– al individuo e identificaron la razón con el Estado, como plantearon: Maquiavelo con “la técnica del mantenimiento y conquista del poder”; Hobbes y el Estado como garante de vida y propiedad no garantizadas en el estado natural, y exigiendo una ética para superar el estado de naturaleza; Locke y la revocación del contrato cuando el monarca –el Estado– no aseguren la vida y la propiedad. Aun con esas variantes la política deviene en técnica para conquistar y conservar el poder y un orden social específico, pues sólo trastrocó el poder doméstico patriarcal en afirmación del soberano, el orden doméstico en Estado.[7] Con principios universalistas, el liberalismo expresa las relaciones de dominio de una minoría –la ascendente burguesía– sobre la masa de los ciudadanos privados.

El liberalismo, al reivindicar la ética, propicia su separación de la política: la virtud privada es separada de la virtud política y la sabiduría práctica del individuo privado obligado a la vida buena; es aislada de la sabiduría técnica del político, porque el único fin del soberano, del Estado moderno, es la conservación del poder, su vida y el dominio por todos los medios posibles. La técnica del poder es moralmente neutral, pues funda la obediencia en la idea del contrato social; crea la ilusión de que Estado y leyes garantizan la seguridad y la salida del estado de miseria y sufrimiento impuesto por impulsos naturales (egoístas) del individuo, hoy tematizados como falta de capacidades individuales que condenan a la desigualdad.

Hobbes se impone a Locke respecto a la revocabilidad del contrato social por abusos o incumplimiento del soberano, ya que el derecho se mide con criterios de eficacia, y la legalidad cesa de valorarse éticamente[8], dando lugar a una concepción del poder como derecho a dictar leyes para regular y preservar la propiedad, y por tanto, al uso de la fuerza de la comunidad para ejecutar las leyes y defender de amenazas externas: lo público se restringe a lo estatal. El absurdo del liberalismo es suponer libertad irrestricta en el estado de naturaleza para imponer la subordinación a la razón y lograr el bien público reducido a la seguridad de la propiedad y la vida. Lo público estatal deviene poder coactivo que obliga a respetar leyes y derecho de propiedad;[9] propiedad que, según Locke, proviene del trabajo y no es fuente de desigualdad, como aparece en Rousseau, ya que la desigualdad se atribuye a la existencia del dinero que permite acumular ilimitadamente. Rousseau enfatiza el consenso de los ciudadanos como fuente de legitimación del poder estatal, empero, prosigue la idea de conservación del orden social como fruto de la razón identificada en una voluntad general separada del interés individual, abriendo la posibilidad de participación en la política de todos los individuos al convertir la igualdad jurídica en eje del orden social en lugar de la propiedad, aunque asume que el bien común es lo que vincula los distintos intereses individuales.[10] La apertura de la esfera pública a todas las clases sociales pronto fue inmovilizada mediante la representación política y bajo la consolidación kantiana de la política como actividad legisladora, aunque pronunciándose contra la concepción de lo político como extensión de medios y fines para no considerar a los hombres como medios.[11]

Política y Estado (como técnica) se despojan de sentido ético y artístico: surge una praxis política donde la acción estatal se circunscribe a estrategias para preservar el orden existente –concebido como desarrollo económico y humano– que expurgan los intereses particulares (de clases y grupos sociales), y cuyos obstáculos son: falta de iniciativa individual, corrupción, violencia y pobreza como fenómenos puramente individuales. Evoca la metáfora de una naturaleza humana bárbara que ahora no se modifica por un contrato social, sino mediante una cultura de la legalidad que arrasa con los ámbitos de la vida y del trabajo constituidos en las primeras fases del capitalismo –para proseguir el proceso de acumulación de capital–, disfrazando sus contenidos de coacción como requisitos para mantener el desarrollo económico y el bienestar. La concepción técnica de la política y el Estado ha sido posible porque el mecanismo técnico-científico, instalado en la producción, se extiende a las esferas de la circulación y el intercambio, creando nuevos sujetos productores–consumidores; en la cultura: el público y las audiencias; y en política: un ciudadano (gobernado) sujeto de derechos universales, demandante y consumidor de servicios públicos: un cliente que evalúa según reglas del mercado. Política y Estado son disminuidos como espacios para dirimir las condiciones de eliminación, o mínimo de contención y regulación de la propiedad y los procesos de acumulación, como condición para abolir las distintas formas de opresión, ahora, se desnudan como instrumentos que garantizan la continuidad de los procesos de acumulación de capital como la única vía posible para superar las desigualdades sociales cuando en realidad las transmutan y las profundizan.

[1] Cfr. como ejemplos: UNESCO, Superar la desigualdad: por qué es importante la gobernanza. Informe de Seguimiento de la EPT en el Mundo 2009, París, Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 2009. En línea: http://unesdoc.unesco.org/images/0018/001832/183289s.pdf Consultado el 30 de junio de 2017; Banco Mundial, Governance and the law. World development report 2017, Washington, International Bank for Reconstruction and Development / The World Bank, 2017. En línea: http://www.worldbank.org/en/publication/wdr2017 Consultado el 30 de junio de 2017.

[2] Hanna Arendt, La condición humana, 5ª Reimp. de la 1ª ed. Trad. Ramón Gil Novales, Introd. de Manuel Cruz, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 38.

[3] Íbidem, pp. 38-39, 72.

[4] Íbidem, p. 39.

[5] Íbidem, p. 46.

[6] Íbidem, p. 72.

[7] Cfr. Jürgen Habermas, Teoría y Praxis. Estudios de filosofía social, Trad. Salvador Mas Torres y Carlos Moya Espi, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 57, 70-71.

[8] Íbidem, pp. 88 y 89.

[9] Tomás Várnagy, “El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo”, en Atilio Boron, (compilador), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, 3ª ed. Buenos Aires, CLACSO/EUDEBA, 2003, p. 55.

[10] José Rubio Carracedo, Paradigmas de la política. Del estado justo al estado legítimo (Platón, Marx, Rawls, Nozick), Pról. José Luis Aranguren, Barcelona. Anthropos, 1990, p. 48. Cfr. Alejandra Ciriza, “A propósito de Jean Jaques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad”, en Boron, La filosofía política moderna…, pp. 79 y 83.

[11] Arendt, La condición… p. 174.